25 Juli 2017 | Esai | 966 hits

Sastra dan Kebinekaan

Penilaian: 0 / 5

Nonaktifkan BintangNonaktifkan BintangNonaktifkan BintangNonaktifkan BintangNonaktifkan Bintang
 

Oleh Ignas Kleden

            Tema “sastra dan kebinekaan” dapat dipandang sebagai tiga persoalan, yaitu 1) analisa hubungan sastra dan kebinekaan, 2) kebijakan pemerintah terhadap sastra dalam hubungannya dengan kebinekaan, dan 3) advokasi peran sastra dalam mendukung atau memperkuat kebinekaan. Masalah yang pertama adalah persoalan teori sastra dan teori tentang kebinekaan, yang kedua merupakan politik kebudayaan yang berkaitan dengan kesadaran dan ketetapan pemerintah tentang sastra dan kaitannya dengan kebinekaan,  dan yang ketiga adalah perjuangan kelompok-kelompok masyarakat yang melakukan affirmative action untuk  memperkuat peran sastra dalam mendukung dan memperkuat kebinekaan sebagai sasarannya.  

            Makalah saya akan memusatkan perhatian pada soal yang pertama, yaitu hubungan antara sastra dan kebinekaan. Apa yang menjadi pusat perhatian adalah apakah ada sifat-sifat intrinsik dalam sastra, khususnya sastra tertulis, yang memungkinkan pengalaman tentang kebinekaan bagi orang yang membacanya, dan apakah kebinekaan itu merupakan sifat dari karya sastra itu sendiri, atau merupakan hasil tafsir pembaca tentang karya yang dibacanya.  Sangat mungkin bahwa uraian tentang hubungan sastra dengan kebinekaan akan mempunyai implikasi terhadap kebijakan pemerintah terhadap sastra dan advokasi kelompok-kelompok masyarakat terhadap peran sastra dalam mendukung dan memperkuat kebinekaan. Namun implikasi ini tidak akan diuraikan lebih lanjut dalam makalah ini.

            MEMAHAMI KEBINEKAAN

            Kalau istilah kebinekaan diterjemahkan ke dalam istilah-istilah ilmu sosial, maka kita mendapati dua pengertian, yaitu kebinekaan sebagai heterogenitas dan kebinekaan sebagai pluralitas. Heterogenitas adalah lawan kata atau antonim dari homogenitas, sedangkan pluralitas adalah antonim dari uniformitas. Heterogenitas adalah suatu konsep antropologi budaya untuk menunjuk keanekaan budaya sebagai suatu yang sudah ada begitu saja secara alamiah,  atau keanekaan budaya sebagai sesuatu yang given, di mana masing-masing kebudayaan dan kelompok budaya dipandang sebagai varian-varian yang berbeda satu dari yang lain. Dalam arti itu dikatakan bahwa kebudayaan Indonesia itu sangat heterogen, sedangkan kebudayaan Jerman, Irlandia, Islandia atau Jepang relatif homogen. Di pihak lain, pluralitas adalah istilah antropologi politik yang menegaskan bahwa keanekaan budaya merupakan suatu kenyataan yang harus dijaga dan bahkan diperjuangkan, dan perbedaan budaya adalah suatu hak yang sah.

            Selain itu, pluralitas menjadi masalah dengan aktualitas yang semakin meningkat karena ada perkembangan baru berupa mobilitas internasional yang dibawa oleh globalisasi dan juga karena masalah migrasi internasional. Seorang teoretikus ilmu politik dari Kanada, Will Kymlicka, melihat bahwa masuknya imigran ke suatu negara telah menimbulkan berbagai masalah baru yang berhubungan langsung dengan pluralitas.[1] Dalam hubungan dengan negara misalnya dia membedakan dua jenis negara berdasarkan kedudukan berbagai minoritas budaya dalam interaksinya dengan dominant culture di suatu negara. Pertama, ada minoritas budaya yang dinamakannya national minorities, berupa kelompok budaya kecil, yang secara tradisional sudah ada di suatu negara dan dijamin hak hidupnya di negara tersebut, dan diakui hak-haknya seperti klaim atas tanah, penggunaan bahasa mereka, tradisi kuliner, dan kepercayaan kepada mitologi dalam sejarah kelompok mereka serta adat istiadat dalam kebudayaan mereka. Di samping itu di negara yang sama bisa saja telah ada kerajaan-kerajaan besar dengan lembaga-lembaga politik yang relatif lengkap, dengan tata-negara dan perekonomian tersendiri, tetapi kemudian bergabung dalam suatu negara baru secara sukarela atau secara dipaksakan. Indonesia misalnya menjadi contoh yang baik untuk apa yang oleh Kymlicka dinamakan multination state karena  kerajaan-kerajaan besar sebelumnya seperti Sriwijaya dan Aceh di Sumatera, Mataram dan Pajajaran di Jawa, Lambung Mangkurat di Kalimantan, Bone di Sulawesi Selatan, atau Ternate di Maluku, sudah merupakan negara dan bahkan sudah menjadi suatu bangsa sendiri, karena mereka mempunyai teritori yang jelas, mempunyai tatanegara dan pemerintahan yang jelas,  dengan lembaga-lembaga sosial, budaya  dan politik yang relatif lengkap, mempunyai sejarah sendiri, dan juga bahasa sendiri.  

            Kemudian setelah Indonesia merdeka sebagai sebuah negara baru, kerajaan-kerajaan tersebut bergabung dengan NKRI, dengan tetap mempertahankan kebudayaan mereka masing-masing, tetapi secara politik dan ekonomi menjadi bagian dari negara Indonesia. Kedudukan Kerajaan-kerajaan besar itu, dalam pandangan saya, tidak bisa dinamakan national minorities, karena mereka mempunyai teritori yang luas,  tatanegara dan lembaga-lembaga sosial dan politik yang relatif lengkap pada masanya, dan tidak bisa dibandingkan dengan minoritas nasional yang ada di Kanada atau Amerika Serikat atau seperti penduduk asli Hawai di Hawai, orang Eskimo di Alaska, seperti orang Meksiko (Chicanos), orang Chamorros di Guam, dan penduduk pulau-pulau kecil di Pasifik. Kerajaan-kerajaan besar di Nusantara lebih tepat dinamakan traditional states dan bukannya national minorities, meski pun ada berbagai kebudayaan kecil lainnya yang bisa dinamakan minoritas nasional seperti kebudayaan-kebudayaan di Papua, di Nusa Tenggara Timur, atau di pedalaman Sumatera dan Kalimantan, ratusan kepulauan yang lebih  kecil.   

            Pengertian national minorities pada Kymlicka, menurut pandangan saya, muncul dari pemikiran dan pengamatannya yang amat terfokus pada Amerika Serikat, Kanada serta Australia, yang merupakan tiga negara dengan tingkat imigrasi per kapita tertinggi di dunia. Ketiga negara itu secara historis didirikan juga oleh para imigran dari Eropa, khususnya Inggris dan Perancis yang datang ke sana. Akan tetapi mereka datang sebagai kekuatan kolonial, dan tidak memandang diri mereka sebagai imigran. Mereka datang dengan anggapan bahwa mereka mewakili suatu peradaban tinggi, suatu civilization, yang harus direproduksikan di koloni-koloni mereka, dan bukannya mereka harus menyesuaikan diri dengan kebudayaan yang sudah berkembang di antara penduduk asli setempat. Imigrasi adalah suatu pengertian yang muncul setelah ketiga negara itu berdiri dan bukan sebelumnya. Di Indonesia kita juga melihat bahwa kekuasaan kolonial Belanda, tidak memandang dirinya sebagai imigran ke Nusantara, tetapi sebagai penaklukan yang berwajib menyebarluaskan peradaban tinggi pada penduduk yang mereka taklukkan.

            Dalam kasus Amerika Serikat, Kanada dan Australia, imigran adalah orang-orang yang datang ke sana setelah ketiga negara itu berdiri. Para imigran yang datang kemudian, dianggap mewakili kepentingan individu, keluarga atau kelompok mereka, dan tidak mewakili negara mana pun. Terhadap mereka inilah harus disusun kebijakan baru agar mereka dapat menyesuaikan diri dengan politik dan kebudayaan ke negara yang mereka datangi. Khusus untuk Inggris dan Perancis, patut dicatat bahwa setelah Perang Dunia II, ada kebijakan untuk menerima para imigran dari bekas koloni mereka. [2] Pada titik inilah terjadi berbagai negosiasi yang memunculkan persoalan pluralitas, sementara itu  status para imigran pun berbeda-beda. Orang-orang Kuba yang tinggal di Miami, tidak melihat diri mereka sebagai imigran, tetapi sebagai orang dalam pembuangan, yang akan kembali ke negara mereka dalam waktu dekat. Dalam konteks Perang Dingin anggapan ini justru diperkuat oleh pemerintah Amerika Sendiri, sehingga tidak ada dorongan apa pun pada orang-orang Kuba ini untuk mengintegrasikan diri dengan politik dan kebudayaan Amerika. Orang-orang Hispanik juga tidak mewakili suatu kelompok etnik yang sama, karena berbeda kebudayaan mereka masing-masing. Orang Puerto Rico lain dari orang Meksiko, atau Guatemala, dan lain pula dari penduduk Kuba atau imigran yang datang dari Spanyol. Demikian pun ada perbedaan antar-generasi di antara orang-orang Hispanik. Mereka yang lebih muda datang dengan niat untuk tinggal di Amerika dan menjadi warga negara Amerika Serikat, berbeda dengan generasi tua yang tidak mempunyai niat semacam itu. Orang-orang Afro-Amerika atau Amerika Hitam, merupakan keturunan dari nenek moyang mereka yang telah dibawa paksa dari berbagai suku di Afrika dalam perdagangan budak dari abad 17 hingga abad 19 dan dipekerjakan di perkebunan-perkebunan di bagian selatan Amerika Serikat. Mereka masuk ke Amerika bukan sebagai anggota dari kelompok etnik yang sama, yang memperjuangkan hak-hak kelompok etnik mereka, sementara dari pihak Amerika mereka juga tidak didorong untuk berintegrasi dengan masyarakat Amerika. Mereka dilarang menikah dengan orang kulit putih, diharuskan hidup terpisah dari komunitas orang kulit putih, dilarang mengadakan serikat atau perkumpulan orang-orang hitam, dan dilarang belajar baca tulis, dan hanya boleh mengikuti agama mereka masing-masing. Dalam perkembangan sekarang setelah perbudakan dihapuskan, orang-orang Afro-Amerika diperlakukan sebagai orang yang berhak mendapatkan kewarganegaraan penuh dan berpartisipasi penuh dalam kehidupan Amerika bahkan menjadi presiden Amerika seperti yang terjadi pada Presiden Barack Obama.

            Ada kesulitan pada awalnya untuk para imigran yang datang ke Amerika dan Kanada. Amerika memperkenalkan program melting pot, karena setiap imigran diharuskan tunduk pada kebijakan Anglo-conformity yang mengharuskan tiap imigran meninggalkan kebiasaan dan kebudayaan mereka dan menyesuaikan diri dengan kebudayaan Amerika. Kanada mempunyai program ethnic mosaic yang terdengar lebih toleran terhadap perbedaan etnik, tetapi dalam prakteknya memaksa imigran untuk memilih menyesuaikan diri dengan salah satu dari dua dominant culture yaitu kebudayaan Inggris atau kebudayaan Perancis. Singkat kata pluralitas budaya yang lahir dari masuknya imigran dicoba diatasi dengan menerapkan politik asimilasi yang tidak mengakui kebudayaan lain daripada dominant culture di negara itu. Pluralitas dicoba diatasi dengan memaksakan konformitas. Baru pada tahun 1970-an politik asimilasi itu diakhiri dan para imigran diperbolehkan menjaga dan meneruskan warisan dari kebudayaan etnik mereka. Negara-negara yang harus berjuang dengan keberagaman budaya akibat migrasi ini dinamakan polyethnic state. Dalam rumusan Kymlicka, kehadiran national minorities menghasilkan multination state, sedangkan adanya berbagai ethnic minorities menghasilkan polyethnic state.[3]

            Kalau kita kembali ke Indonesia, maka NKRI tidak mempunyai banyak persoalan dengan negara-negara tradisional yaitu kerajaan-kerajaan besar di masa lampau, yang telah secara sukarela bergabung dengan Indonesia sebagai negara baru yang mencapai kemerdekaannya dari penjajahan asing. Tidak ada juga masalah besar dengan minoritas-minoritas nasional, yaitu kebudayaan-kebudayaan kecil yang secara tradisional sudah ada di lingkungan Indonesia sejak dulu kala. Dengan singkat, Indonesia sebagai multination state mempunyai kedudukan yang aman.

            Akan tetapi dengan minoritas etnik Indonesia mempunyai beberapa persoalan, yang sudah mempunyai akar semenjak penjajahan Belanda, yang melakukan apa yang dinamakan ethnically stratified division of labor atau pembagian kerja penduduk dalam perdagangan di Hindia Belanda berdasarkan stratifikasi etnik. Dalam stratifikasi ini perdagangan ekspor impor diserahkan kepada pedagang kulit putih, perdagangan antar-pulau menjadi wewenang kelompok Timur Asing (Tionghoa, Arab, India), dan perdagangan kecil diserahkan kepada penduduk pribumi. Menurut istilah Kymlicka ketiga kelompok Timur Asing ini tidak dapat digolongkan bukan ke dalam golongan  national minorities tetapi ke dalam ethnic minorities yang terbentuk karena adanya imigrasi. Pembagian kerja ini tidak berubah ketika Jepang datang sebagai kolonialis baru. Mula-mula Jepang menempatkan dirinya pada kelompok Timur Asing, tetapi dengan meningkatnya kemajuan industrinya Jepang merasa dia dapat mendudukkan dirinya pada kelas teratas yang menguasai perdagangan ekspor impor dan melihat dirinya sebagai “the yellow whites” di Asia.[4]

            Di antara kelompok Timur Asing orang Tionghoa paling kuat kedudukannya dalam perdagangan dan memerlukan status politik yang dapat menjamin kelanjutan usahanya. Usaha untuk mengamankan status politik ini sudah dimulai sejak sebelum kemerdekaan pada dua dasawarsa pertama abad 20, ketika tiga kelompok Tionghoa berbeda pendapat mengenai kepada negara mana kesetiaan nasional mereka hendak diberikan. Kelompok pertama berhimpun sekitar koran Sin Po. Anggota-anggota kelompok ini dianjurkan untuk memilih kewarganegaraan Tiongkok dan menolak menjadi kawula Belanda. Tahun 1917 mereka menyelenggarakan konferensi besar di Semarang yang dihadiri oleh 700 orang untuk menolak keikutsertaan orang Tionghoa dalam Volksraad. Sebagai reaksi terhadap sikap kelompok pro Tiongkok ini pemerintah Belanda di Batavia membuat beberapa kebijakan yang memberi fasilitas kepada kelompok Tionghoa seperti mendirikan sekolah dasar berbahasa Belanda, yang dikenal sebagai Hollands-Chinesche School atau HCS, mencabut larangan bagi anak-anak Tionghoa untuk memasuki sekolah berbahasa Melayu, dan membuat peraturan pada 1910 yang menetapkan bahwa orang Tionghoa yang lahir di Hindia Belanda dianggap sebagai kawula Belanda.

            Kelompok kedua muncul dan menguat pada tahun 1930-an dan mendorong anggotanya dalam organisasi Chung Hua Hui agar meninggalkan kelompok Sin Po yang berkiblat ke Tiongkok, dan memberi kesetiaan mereka kepada pemerintah Belanda. Chung Hua Hui kemudian menjadi partai politik, dan anggota-anggotanya masuk Volksraad sebagai wakil kelompok Tionghoa. Pada tahun 1932 muncul aliran ketiga di kalangan Tionghoa yang dipimpin oleh Liem Koen Hian, yang mendirikan partai politik dengan nama Partai Tionghoa Indonesia atau PTI. Tokoh-tokoh partai politik ini menganjurkan anggotanya untuk bekerja sama dengan pejuang kemerdekaan Indonesia untuk mendirikan negara Indonesia Merdeka. Orang Tionghoa, khususnya kelompok peranakan, didorong untuk menganggap Indonesia sebagai tanah air mereka. Ironisnya di antara tiga kelompok Tionghoa ini, kelompok pro Indonesia ini merupakan kelompok terkecil sampai Indonesia merdeka pada 1945.[5]

            Persoalan pluralitas dalam hubungan dengan penduduk keturunan Tionghoa muncul dan kemudian meruncing karena dua soal. Soal pertama muncul sebelum Konferensi Meja Bundar dan kemudian berlanjut sesudahnya. Apa yang menjadi soal adalah bagaimana menetapkan kewarganegaraan bagi penduduk keturunan Tionghoa yang menjadi kelompok terbesar di antara penduduk Timur Asing. Sejak 1946 pemerintah menetapkan berlakunya prinsip pasif dalam kewarganegaraan penduduk keturunan. Berdasarkan prinsip ini semua semua orang Tionghoa yang lahir dan menetap di Indonesia adalah warganegara Indonesia, kecuali kalau mereka sendiri menyatakan menolak kewarganegaraan Indonesia. Asas ini didukung oleh tokoh-tokoh Tionghoa sendiri dengan alasan bahwa dengan bertambahnya warganegara keturunan Tionghoa, pemerintah Indonesia mendapat lebih banyak dukungan dalam perjuangan menghadapi Belanda yang ingin kembali berkuasa di Indonesia.

            Sejak 1950-an setelah KMB rupanya berkembang pemikiran lain mengenai dasar hukum bagi kewarganegaraan bagi penduduk yang bukan asli. Muncul ide untuk mengganti prinsip pasif dalam kewarganegaraan dengan prinsip aktif yang pada tahun 1953 oleh Menteri Luar Negeri Sunario didorong untuk dijadikan UU baru mengenai kewarganegaraan. Prinsi aktif ini menyatakan bahwa orang Tionghoa yang hendak menjadi warga negara Indoneia harus 1) aktif mengajukan permohonan menjadi warga negara Indonesia, dan 2) harus menyatakan pula bahwa ia tidak lagi menjadi warga negara Tiongkok. Alasan yang dikemukakan oleh menteri Sunario ialah, hanya orang-orang yang setia kepada Republik Indonesia boleh menjadi warga negara Indonesia. Rupanya gagasan tentang prinsip aktif kewarganegaraan ini sudah ramai dibicarakan sebelum lahirnya UU baru tahun 1953, sehingga pada 27 Desember 1951 lebih dari 300.000 orang Tionghoa, khususnya dari kalagan totok, menyatakan menolak kewarganegaraan Indonesia.[6]

            Persoalan kedua menyangkut kewarganegaraan keturunan Tionghoa muncul pada awal tahun 1960-an. Yang dipertanyakan ialah bagaimana caranya agar keturunan Tionghoa di Indoneia tidak lagi dipandang sebagai kelompok minoritas, atau dalam istilah Kymlicka bagaimana membuat golongan keturunan Tionghoa tidak lagi dianggap sebagai ethnic minority tetap sebagai national minority? Dalam hal ini berkembang dua pandangan dalam kalangan orang Tionghoa sendiri. Pihak yang satu berpendapat bahwa hanya dengan cara asimilasi penduduk Tionghoa tidak lagi dianggap sebagai minoritas asing, tetapi menjadi bagian penduduk Indonesia. Pada tahun 1963 kelompok asimilasi mendirikan organisasinya yang diberi nama Lembaga Pembina Kesatuan Bangsa (LPKB). Pada Januari 1961 diselenggarakan sebuah konferensi oleh 30 orang pendukung asimilasi, yang antara lain merumuskan pengertian asimilasi yang mereka anut. Dirumuskan antara lain “khusus untuk  WNI keturunan Tionghoa asimilasi dalam hal ini berarti masuk dan diterimanya orang-orang yang berasal dari keturunan Tionghoa ke dalam tubuh bangsa (nation) Indonesia tunggal sedemikian rupa, sehingga akhirnya golongan yang semula khas tidak ada lagi.   Dengan demikian asimilasi khusus ini pun ditempatkan dalam rangka ‘nation building’  Indonesia.” Asimilasi ini hendak diterapkan dalam bidang politik, kebudayaan, ekonomi, sosial dan kekeluargaan.

            Asimilasi dalam pengertian ini tidak berbeda dari yang diterapkan di Amerika Serikat dan Kanada hingga 1970, yaitu ditanggalkannya atribut-atribut kebudayaan suatu kelompok etnik agar memungkinkannya melaksanakan Anglo-conformity dengan cara berintegrasi dengan dominant culture negeri tempat tinggalnya.  Juru bicara asimilasi orang Tionghoa di Indonesia pada waktu itu adalah seorang  mahasiswa sejarah di Fakultas Sastra UI pada waktu itu, Ong Hok Ham. Menurut Ong, asimilasi adalah proses yang telah berhasil dalam sejarah untuk menghilangkan sifat minoritas orang Tionghoa. Banyak orang Tionghoa yang datang ke Indonesia pada abad 18 dan 19, kemudian dianggap sebagai penduduk asli oleh penduduk setempat, setelah para pendatang itu berasimilasi dengan penduduk setempat dan masuk Islam. Anak-anak dan keturunan mereka dianggap asli. Menurut dia, kegagalan orang Tionghoa untuk melebur dengan mayoritas penduduk adalah suatu kesalahan, karena mereka tidak bisa menjadi WNI sambil tetap mempertahankan identitas budayanya, dan berbuat seperti orang asing. Dia menunjuk asimilasi orang Tionghoa yang berhasil di Filipina.[7]

            Asimilasi yang didukung oleh Lembaga Pembina Kesatuan Bangsa (LPKB) berhadapan dengan kelompok Tionghoa lain yang terwakili dalam BAPERKI  (Badan Permusyawaratan Kewarganegaraan Indonesia) dan menganut paham integrasi sambil menolak asimilasi.  Dalam pandangan kelompok BAPERKI soal utama untuk orang Tionghoa bukanlah asimilasi melainkan integrasi dengan program “nation building”. Pandangan ini mempunyai dua kosekuensi. Pertama, “nation building” tidak bisa dipisahkan dari arti politik kewarganegaraan, dan kedua, persamaan di antara sesama warga negara hanya mungkin tercapai apabila rasialisme diberantas. Asimilasi bersifat  gerakan sepihak yaitu minoritas Tionghoa dianjurkan meleburkan diri dan menyesuaikan diri dengan mayoritas. Kelompok integrasi dalam BAPERKI  menekankan integrasi yang bersifat timbal-balik antara dua pihak, yaitu penyelesuaian minoritas dengan mayoritas dan partisipasi mayoritas dalam kelompok minoritas. Hal ini dipraktekkan dengan meminta tokoh-tokoh asli memimpin lembaga-lembaga yang didirikan oleh BAPERKI.  Sebagai contoh, rektor pertama Universitas Res Publica yang didirikan BAPERKI adalah seorang dokter Batak, mantan menteri dalam beberapa kabinet pada masa demokrasi parlementer.

            Dengan meletusnya G30S serangan kepada BAPERKI  mulai mengeras karena kelompok ini dianggap menjalankan politik kiri dan dekat dengan PKI dan RRT. LPKB sebagai lawan politiknya, mengeritik bahwa  BAPERKI tidak ikut mengutuk G30S tidak menyatakan turut berdukacita atas terbunuhnya para jenderal Angkatan Darat dalam peristiwa tragis itu. LPKB menyerukan kepada orang Tionghoa untuk meninggalkan BAPERKI sebagai aliansi PKI dan RRT. Akibatnya, pada 3 Desember 1965, 25 cabang BAPERKI di seluruh Indonesia dibubarkan atau membubarkan diri, dan menandai akhir organisasi itu. Persoalan kelompok minoritas Tionghoa merupakan sebuah contoh dalam sejarah politik Indonesia bagaimana pluralitas yang muncul dari ethnic minority karena migrasi dihadapi pemerintah Indonesia.

            Persoalan yang dihadapi oleh pluralitas pada sekarang ialah persoalan hubungan antara mayoritas dengan kelompok-kelompok yang dinamakan national minorities. Kelompok mayoritas biasanya juga membawa kebudayaannya atau salah satu unsur kebudayaannya sebagai dominant culture. Pada masa Orde Baru kebudayaan Jawa yang demikian banyak diserap pengaruhnya ke dalam birokrasi Orde Baru merupakan dominant culture. Bahasa, tatacara dalam birokrasi, dan penggunaan istilah-istilah bahasa Jawa kuno atau bahasa Sanskrit dalam nomenklatur adalah beberapa contohnya. Dalam masa Reformasi Islam sebagai kelompok agama terbesar juga menjadi dominant culture. Kalau kita menelepon suatu keluarga di Jakarta, maka penerima telepon tidak mengucapkan “halo” tetapi “asalamualaikum”. Busana Muslim menjadi trendy dan keanggotaan seseorang dalam suatu kelompok agama menjadi pertimbangan dalam pemilihan politik.

            Kymlicka menyatakan bahwa penggunaan atribut-atribut kebudayaan itu, tidak menjadi soal besar jikalau dibedakan dua hal yaitu nasionalisme etnik dan patriotisme. Nasionalisme etnik adalah kesetiaan orang kepada kelompok budayanya masing-masing, sedangkan patriotisme adalah kesetiaan nasional kepada suatu negara. Hubungan ini bersifat timbal balik. Kalau satuan politik yang besar seperti negara menghormati tiap kelompok dengan kebudayaan mereka, maka kelompok-kelompok itu merasa terlindungi dalam negara dan menyatakan kesetiaan nasionalnya kepada negara itu. Negara Swis dapat menjadi contoh soal. Di negara itu terdapat empat kelompok dengan bahasanya masing-masing, yaitu Jerman kira-kira 74 persen, Perancis 21 persen, Italia 4 persen dan Romans 1 persen.[8] Keempat kelompok dan empat bahasa itu diakui dalam Konstitusi negara Swis. Dalam kasus ini terlihat bahwa negara dihormati, karena sanggup memberi pengakuan dan perlindungan kepada minoritas, dan sebagai balasannya semua kelompok itu sama menyatakan kesetiaannya kepada negara Swis. Pluralitas budaya telah menerima patriotisme sebagai balasannya.

            KEBINEKAAN DALAM SASTRA

            Kebinekaan dalam sastra dapat ditinjau dari beberapa segi, yaitu dari segi pengarang, dari segi pembaca, dari segi proses penciptaan, dari segi teks,  dan dari segi genre sastra atau genus literarium yang digunakan pengarang.

            Pengarang

            Pengarang patut disebut pada tempat pertama karena kalau karya sastra dapat dianggap sebagai sebuah produk kebudayaan yang penting, maka pengarang adalah produsennya yang utama, di samping editor dan penerbit. Pengarang selalu ditantang oleh dua hal yaitu orisinalitas dalam pesan yang hendak disampaikannya, dan otentisitas dalam bentuk yang digunakannya. Dalam hubungan ini tiap pengarang berusaha memberikan sesuatu yang unik seakan-akan peristiwa yang dikisahkannya baru sekali itu terjadi. Dalam istilah hermeneutika Wilhelm Dilthey (1833-1911), seorang pengarang sastra seakan-akan “dihukum” untuk mengubah sesuatu yang nomotetis yaitu yang umum menurut norma-norma yang berlaku, menjadi sesuatu yang ideografis, yang unik dan spesifik. 

            Cerita tentang seorang muda terpelajar yang harus menikah tiga kali berturut-turut tentulah bukan suatu peristiwa yang unik. Akan tetapi   ketika Pramoedya menceritakan Minke, seorang siswa HBS Surabaya yang lulus dengan baik dari sekolah itu, dan melanjutkan ke sekolah dokter STOVIA di Betawi, menikah berturut-turut dengan anak seorang gundik dengan seorang Belanda pemilik perkebunan tebu, kemudian harus menikah lagi dengan seorang gadis Tionghoa yang masuk ke Indonesia secara ilegal dan kemudian meninggal karena sakit, dan akhirnya menikah lagi dengan puteri raja Kasiruta di Maluku yang dibuang ke Sukabumi, kita sebagai pembaca dapat merasakan sesuatu yang unik dalam peristiwa itu. Minke sebagai seorang muda Jawa dengan gelar Raden Mas, menolak menjadi bupati, menolak menulis dalam bahasa Jawa dan hanya menulis dalam bahasa Belanda dan Melayu, dan akhirnya dipaksa oleh keadaan untuk menikah dengan tiga gadis non-Jawa, meskipun ibu Annelies, isteri pertama Minke adalah seorang Jawa.[9]

            Demikian pun cerita tentang seorang PNS pegawai tinggi, yang kadang-kadang ikut konferensi di luar negeri adalah hal biasa. Tetapi cerpen Umar Kayam dalam cerpen Kimono Biru buat Isteri, menceritakan konflik batin tokoh Mus ketika diundang ke Jepang, dan mendapat pesan isterinya agar dibelikan kimono biru dengan gambar bunga sakura dan burung-burung bangau terbang melintasi bunga-bunga itu. Peristiwa itu unik karena tokoh Mus tahu sang isteri tidak akan mengenakan kimono itu pada kesempatan resmi mana pun di Jakarta, sementara untuk kesempatan yang kurang resmi isterinya pasti akan mengenakan long dress saja. Di Ginza, sebuah pusat perbelanjaan di Jepang, dia menemukan kimono yang dipesan isterinya, kimono biru dengan gambar bunga-bunga sakura dan bangau berterbangan. Sayangnya, harganya jauh lebih tinggi dari per diem yang dia terima dari konferensi. 25.000 yen adalah 100 dollar Amerika. Dalam usaha mencari yang lebih murah dia mendapat banyak pengalaman karena bertemu dengan orang lain, dan akhirnya bertemu dengan Wandi kawan lamanya, yang kemudian memberinya oleh-oleh dalam amplop tebal berisi 50.000 yen. Yang unik dalam pembacaan saya bukanlah kimono biru itu, tetapi konflik batin yang dialaminya selama konferensi, tentang bagaimana caranya dapat membeli kimono biru dengan harga yang lebih murah [10] dan sulitnya dia memahami apa alasan isterinya memesan kimono itu yang sudah pasti tak akan dikenakannya.

            Tantangan terhadap pengarang yang datang dari tuntutan untuk orisinalitas dan otentisitas menyebabkan tiap pengarang akan memberikan sesuatu yang diusahakan seunik mungkin, dan membuat cerita dan novel dengan kebinekaan isi dan bentuk.

            Pembaca

            Kalau pengarang adalah produsen karya sastra, maka pembaca adalah konsumennya. Namun demikian, seorang konsumen karya sastra berbeda fungsinya dari konsumen makanan restoran atau konsumen toko pakaian. Seorang membeli baju yang dikehendakinya, seperti isteri tokoh Mus dalam cerpen Umar Kayam, kemudian harus menyesuaikan diri dengan baju yang sudah selesai dijahit. Akan tetapi pembaca sebagai karya sastra tidak selalu menyesuaikan diri dengan pesan yang ditulis pengarang dalam karya sastranya, tetapi dia dapat memberi makna sendiri terhadap karya itu berdasarkan tafsir pribadi yang dilakukannya berdasarkan pengalaman hidup atau berdasarkan pengalamannya membaca karya-karya sastra lain sebelumnya. Bunga sakura pada kimono mungkin ditafsirkan sebagai tanda musim akan berganti dan sakura akan gugur, tetapi bangau yang beterbangan dapat ditafsirkan sebagai kemerdekaan baru yang hendak dicapai di cakrawala yang luas. Pembaca karya sastra bertindak sebagak ko-kreator untuk penciptaan makna suatu karya sastra, dan dengan demikain ada aneka makna yang diperoleh para pembaca dari karya sastra yang dibaca oleh mereka. Ada sebuah pernyataan oleh pendiri filsafat hermeneutik, Schleiermacher, yang memberi peran besar kepada tafsir pembaca. Katanya: kita dapat memahami seorang pengarang lebih baik dari dia sendiri memahami dirinya (es gilt einen Verfasser besser zu verstehen, als er sich selbst verstanden hat).[11]

            Proses Penciptaan

            Untuk memahami proses penciptaan pada para sastrawan Indonesia modern, kita sekarang mendapat bantuan dari dua jilid buku yang diedit oleh Pamusuk Eneste berjudul Proses Kreatif: Mengapa dan Bagaimana Saya Mengarang.[12] Sudah jelas bahwa proses psikologis dan sosiologis pada masing-masing pengarang sastra amat berbeda-beda. Putu Wijaya menulis novel Telegram karena dua hal. Pertama, dia baru mengangkat anak seorang anak perempuan berusia dua bulan, yang dia titipkan pada Yayasan Sayap Ibu. Dia memutuskan bahwa kelak kalau anak itu sudah besar, dia harus diberitahu bahwa dia adalah anak pungut. Tetapi Putu ingin memberikan sebuah hadiah untuk dia dan menulis novel itu. Penulisan novel tersebut dipercepat karena faktor kedua yaitu karena pengarang kita ini kecewa setelah tidak jadi main dalam film Kabut di Kintamani. Dia menjadi malu karena merasa ditinggalkan begitu saja. Untuk menebus rasa malu itulah novel tersebut diselesaikan penulisannya dalam waktu kurang dari tiga minggu, karena dengan cara itu dia merasa mengubah kekalahan menjadi suatu yang  berarti.

            Sori Siregar bertahun-tahun menulis karya sastra tanpa tahu mengapa dia menulis. Dia tidak yakin akan alasan uang, karena honorarium tulisan tidak seberapa. Dia juga tidak yakin bahwa dengan itu dia menjadi semakin terkenal, karena untuk terkenal ada jalan lain yang lebih cepat membuatnya terkenal. Dia coba berhenti membaca dan berhenti juga menulis untuk beberapa waktu. Akibatnya dia hampir gila karena itu. Baru kemudian sekali dia menyadari bahwa menulis harus dilakukannya karena itulah jalan baginya untuk berdialog dengan orang lain. Hal ini menyebabkan dia tidak terlalu mementingkan bentuk tulisan, tetapi lebih mengutamakan pesan yang ditulisnya. Dalam segi itu dia mirip Ajip Rosidi, yang juga tidak terlalu mementingkan bentuk tulisan. Bagi Ajip menulis karya sastra bukanlah membuat tulisan dengan bahasa yang indah, melainkan memberikan kesaksian mengenai hidup. Itu sebabnya dia juga tetap menulis dan tidak terlampau menghiraukan apakah tulisannya berhasil atau tidak, mendapat sambutan hangat atau tidak, karena kesaksian harus selalu diberikan.

            Menurut pendapat saya, berbagai cerita mengenai proses penciptaan dalam sastra banyak gunanya untuk pendidikan sastra, khususnya dalam memotivasi para calon pengarang atau pengarang pemula, bahwa menulis dapat mereka lakukan dalam keadaan apa pun dengan motif apa pun, asal saja dilakukan dengan kesungguhan. Ternyata ada berbagai sebab yang berbeda-beda yang mendorong seseorang menulis, dan berbagai keadaan yang seakan memaksanya untuk menulis.

            Genus literarium (Genre)

            Genre adalah bentuk-bentuk yang tersedia dalam sastra dan dapat dipergunakan oleh masing-masing pengarang sesuai dengan kebutuhan dan bakatnya. Tidak setiap pengarang dapat menjadi penyair yang menulis puisi, dan tidak setiap penyair dapat menulis novel, dan tidak setiap penyair atau novelis dapat menulis esai yang baik. Namun ada juga pengarang yang dapat memanfaatkan berbagai bentuk yang ada. STA menulis novel, menulis sajak dan menulis esai. Asrul Sani menulis esai, cerpen dan puisi. Goenawan Mohamad menulis puisi dan esai tetapi tidak menulis cerpen atau novel. Hamsad Rangkuti adalah penulis cerpen yang kuat, tetapi tidak menulis puisi. NH Dini adalah penulis novel yang subur, tetapi tidak menulis puisi.

            Tampaknya bentuk sastra yang digunakan buat sebagiannya ditentukan oleh bakat dan kesukaan pengarangnya, dan buat sebagian lain ditentukan juga oleh pesan yang hendak disampaikan. Karena tidak selalu apa yang disampaikan dalam sebuah sajak bisa disampaikan dalam sebuah cerpen atau novel. Usaha membaca karya sastra dalam berbagai bentuk itu memberikan aneka pengalaman yang berbeda. Simbolisasi dalam sebuah sajak tidak selalu dapat diterjemahkan ke dalam bentuk cerpen atau esai. Sebuah sajak pendek Sapardi Djoko Damono berikut ini dapat menjadi contohnya.

            Bibir-bibir bunga yang pecah-pecah/ mengunyah matahari,/ jangan ceritakan padaku        tentang dingin/ yang melengking malam-malam --- lalu mengembun

            (sajak “Jangan Ceritakan”)[13] 

            Karya Sastra sebagai Wacana tertulis

            Menurut filosof post-strukturalis Perancis, Paul Ricoeur, tiap karya sastra yang tertulis sudah mempunyai otonominya sendiri berupa otonomi semantik, yang memberi kepada suatu karya tulis kebebasan dari beberapa hal. [14]   

            Pertama, karya sastra tertulis itu sudah terbebas dari pengarangnya, karena makna teks tertulis tidak perlu sama dengan makna yang dikehendaki pengarangnya. Makna menurut pengarang dinamakan makna autorial, sedangkan makna menurut teks dinamakan makna tekstual. Makna pengarang tergantung dari maksud pengarang dan bersifat intensional, sementara makna teks tergantung pada hubungan kebahasaan dalam teks dan karena itu bersifat proposisional, karena ditentukan oleh proposisi-proposisi yang ada dalam teks.

            Ini tidak berarti bahwa pengarang tidak lagi berhak menafsirkan karyanya sendiri. Dia tetap berhak menafsirkan karyanya, tetapi tafsirannya sebagai pengarang hanyalah salah satu dari banyak tafsiran yang mungkin ada, dan tidak merupakan tafsiran yang paling sahih. Karena itu, untuk menafsirkan sebuah sajak atau sebuah cerpen pembaca tidak perlu mewawancarai penyair atau penulisnya, karena tafsiran mereka sebagai pengarang dapat saja berbeda dari tafsiran pembaca. Makna pengarang yang ditentukan oleh maksudnya sudah berbeda dari makna teks yang tergantung pada hubungan kebahasaan dalam teks itu. Karena itulah pada prinsipnya tafsiran atas sebuah karya sastra dengan sendirinya selalu bersifat bineka.

            Kedua, tiap karya sastra lahir dari suatu konteks tertentu. Kita ingat bahwa pada tahun 1980-an Arief Budiman berbicara tentang sastra kontekstual. Namun demikian, konteks penciptaan sebuah karya sastra dan konteks penerimaan dan pembacaan karya itu adalah dua hal yang berbeda. Ini berarti konteks bukanlah sesuatu yang statis, tetapi selalu dinamis. Dinamika konteks itu lahir dari kenyataan bahwa konteks, baik menyangkut tempat mau pun menyangkut waktu, selalu dapat di-dekontekstualisasikan dan kemudian dapat di-rekontekstualisasikan kembali. Dinamika konteks inilah yang menyebabkan bahwa karya Shakespeare di Inggris abad 16 dapat dibaca bahkan dipentaskan kembali sekarang ini di Medan, Padang atau Jember. Demikian pun sebuah naskah yang ditulis pada masa Yunani antik, dapat dipentaskan kembali oleh Rendra di Yogya atau Jakarta, karena baik karya Shakespeare mau pun karya Sophokles dapat di-dekontestualisasikan, dan dapat di-rekontestualisasikan kembali oleh pembacanya. Watak konteks yang dinamis ini menyebabkan tafsir terhadap sebuah karya sastra juga pada prinsipnya selalu bersifat bineka, karena sebuah karya sastra dapat dimasukkan ke dalam berbagai konteks yang berbeda-beda oleh pembaca yang berbeda.

            Ketiga, sebuah karya tulis, sastra atau pun bukan sastra, pada mulanya mempunyai kelompok atau orang tertentu yang menjadi sasarannya. Akan tetapi setelah selesai ditulis karya itu dibebaskan juga dari sasarannya semula. Surat-surat Bung Hatta kepada para sahabatnya, kini diterbitkan untuk umum dan setiap pembaca mempunyai akses ke surat-surat itu dan dapat menafsirkan sendiri makna surat-surat itu. Demikian pula catatan Ahmad Wahib sebagai wartawan majalah TEMPO tadinya ditulis untuk dirinya sendiri, tetapi kini telah dibukukan, dibaca dan didiskusikan oleh banyak orang. Karya-karya tulis itu mengalami berbagai tafsiran yang berbeda-beda, karena  tidak terikat lagi pada kelompok atau orang tertentu yang semula menjadi sasaran karya itu. Ini pula sebabnya, bahwa karya tulis dan khususnya sastra tertulis, selalu ditafsirkan secara berbeda-beda oleh sasaran baru yang ditemui oleh karya itu, sehingga selalu mempunyai makna yang bineka.

            Sebagai kesimpulan dapat dikatakan bahwa berkenalan dengan karya sastra selalu berarti mengalami kebinekaan dalam bentuk dan isi, dalam tafsir dan makna, dan dalam konteks yang selalu dinamis sifatnya. Sastra adalah suatu dunia pluralitas. Dalam sastra kebinekaan bukan saja dimungkinkan tetapi juga dirayakan.

 

Jakarta, 18 Juli 2017

 

Catatan kaki:

[1] Lihat Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford, Clarendon Press, 1995.

[2] Will Kymlicka, op.cit., h. 17.

[3] Will Kymlicka, op.cit., h. 15.

[4] Ken-ichi Goto, “Japan and Southeast Asia: For the possible future relations”, dalam Deliar Noer (Ed.), Culture, philosophy and the future : Essays in honour of Sutan Takdir Alisjahbana on his 80th birthday, Jakarta, P.T. Dian Rakyat, 1988, h.102.

[5] Lihat studi yang bagus oleh Siauw Tiong Djin dalam bukunya, Siauw Giok Tjhan: Perjuangan seorang patriot pembangun nasion Indonesia dan masyarakat bhineka tunggal ika, Jakarta, Hasta Mitra, 1999, h. 19 – 22.

[6] Siauw Tiong Djin, op.cit. h. 186.

[7] Siauw Tiong Djin, op.cit., h. 356.

[8] Angka-angka ini diambil dari statistik yang lama  dari tahun 1988 tetapi kiranya dapat memberi gambaran tentang distribusi penduduk dan kebudayaan di negara Swis. Lihat Richard J. Watts, “Language as a marker for socio-cultural identity in Switzerland”, dalam Deliar Noer (Ed.), op.cit.  h. 62

[9] Lihat empat jilid Novel Pulau Buru oleh Pramoedya Ananta Toer.

[10] Dimuat kembali dalam Umar Kayam, Seribu Kunang-Kunang di Manhattan: Kumpulan Cerpen Umar Kayam. Jakarta, Grafiti, 2003.

[11] Dikutip melalui Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik I: Wahrheit und Methode, Tuebingen, J.C.B. Mohr, 1986, h. 195,

[12] Pamusuk Eneste (Ed.), Proses Kreatif: Mengapa dan Bagaimana Saya Mengarang, jilid 1 & 2, Jakarta, Kepustakaan Populer Gramedia, 2009.

[13] Dimuat dalam kumpulan sajak Sapardi Djoko Damono, Mata Pisau, Jakarta, Balai Pustaka, 1993.

[14] Paul Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, Forth Worth, Texas, The Texas Christian University Press, 1976, h. 29-30.  Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences (edited and translated by John B. Thompson), Cambridge, Cambridge University Press, 1984, h. 13-15.