Penilaian: 0 / 5

Nonaktifkan BintangNonaktifkan BintangNonaktifkan BintangNonaktifkan BintangNonaktifkan Bintang
 

Oleh Akhmad Sahal
Kandidat PhD
University of Pennsylvania
USA

Wacana tentang kultur etnik pada galibnya menempatkan kultur etnik sebagai modernity’s other. Dalam kerangka semacam ini,  pembicaraan tentang kultur etnik senantiasa berporos pada semacam oposisi biner: budaya lokal yang diperhadapkan dengan budaya nasional atau bahkan budaya global, heterogentias versus homogenitas, keragaman versus ketunggalan, dan micro narrative (atau micronarratives) dalam bentuk tradisi (atau tradisi-tradisi) versus macronarrative dalam bentuk modernitas/modernisasi.

Kita bisa memandang wacana tentang kultur etnik yang beragam sebagai penegasan terhadap otonomi suatu budaya tertentu yang khas di tengah arus penunggalan dan homogenisasi yang didesakkan oleh nasionalisme atau globalisme. Tapi kita, seturut dengan Freric Jameson, bisa juga bersikap skeptis terhadap perayaan wacana kultur etnik sebagai konsekuensi logis dari late capitalism. Dalam era kapitalisme lanjut yang makin mengglobal, pasar dan komoditas tak lagi seragam, melainkan beragam. Keragaman kultur etnik dianggap sebagai hal yang niscaya seiring dengan tuntutan keragaman komoditas dalam konteks pasar yang juga beragam.

Lantas bagaimana kita secara konseptual memahami wacana tentang kultur etnik? Ada pelbagai perspektif teoritik yang bisa kita pakai. Tapi dalam makalah ini, saya mencoba memaparkan tiga perspektif teoritik, yang menurut saya menarik untuk kita kita kaji lebih jauh.

Carl Schmitt dan Bingkai “Kawan dan Lawan”

Ketika diperhadapkan dengan modernitas, kultur etnik umumnya dipahami sebagai sesuatu yang inferorior, karena modernitas umumnya dipahami sebagai supremasi rasionalitas. Max Weber melihat penyebaran rasionalitas ke pelbagai sektor kehidupan yang menjadi ciri modernitas sebagai proses the disenchantment of the world. Proses ini ditandai dengan penekanan pentingnya logika kalkulatif dan rasionalitas instrumental. Ironisnya, proses rasionalisasi yang menyeluruh pada masyarakat Eropa dalam perkembangannya mengubah kehidupan menjadi semacam iron cage yang mencengkeram (misalnya birokrasi, kapitalisme), yang justru menimbulkan ketidakbebasan. 

Tapi menurut Weber, irasionalitas yang keras kepala ini hanyalah reaksi belaka terhadap gencarnya rasionalisasi itu sendiri, yang muncul dari wilayah di luar atau pra sistem rasional. Dalam esainya yang terkenal “On Science as A Vocation,” Weber mengaitkan irasionalitas pada kultur etnik pra modern seperti ditunjukkan pada kultur etnik Yahudi.

Carl Schmitt menolak pandangan Weber bahwa irasionalitas yang menyertai modernitas hanya reaksioner sifatnya. Menurut Schmitt, pangkal persoalannya justru terletak pada proyek rasionalisasi itu sendiri. Dalam hemat Schmitt, tren rasionalisasi tidak bisa dilepaskan dari menguatnya fenomena netralisasi yang menyertai semakin kukuhnya modernitas di Eropa.

Dalam esainya “The Age of Neutralizations and Depolitizations,” (1929) Schmitt mengungkapkan bahwa dinamika sejarah Barat modern dipacu oleh hasrat untuk mencari wilayah netral yang sepenuhnya bebas dari konflik dan perseteruan. Sebagai respon terhadap perseteruan agama dan perang antar negara yang tak henti-henti, Eropa sejak abad 16 terus mencari semacam prinsip pengendali utama—suatu ruang pusat (Zentralgebiet)-- yang bisa berperan sebagai sumber perdamaian dan kesepakatan bersama. Ruang pusat tersebut bisa saja berganti setiap abad, tapi tujuan utamanya tetap, yaitu sebagai sarana netralisasi dan depolitisasi.

Demikianlah, maka teologi yang sering menjadi sumber konflik sampai abad 16 diganti pada abad 17 oleh metafisika, yang perannya sebagai ruang pusat jelas lebih netral. Berikutnya, metafisika kemudian diganti oleh etika dan moralitas humanitarian pada abad 18, yang kemudian bergeser ke wilayah ekonomi pada abad 19, dan akhirnya teknologi menempati peran sebagai ruang sentral yang lebih netral lagi pada abad 20.

Gejala netralisasi yang menandai semakin kukuhnya modernitas menurut Schmitt terbukti melahirkan dua anak kembar yang sekilas bertentangan satu sama lain, tapi sesungguhnya keduanya saling mengandaikan dan punya perangai yang sama:

Yang pertama adalah ekonomisme yang berbasiskan cara berpikir yang kalkulatif, kuantitatif dan positivistik yang kemudian disokong oleh teknologisme. Schmitt menegaskan bahwa dominasi dua cara berpikir ini tidak hanya terlihat pada praktek kapitalisme modern, melainkan juga pada demokrasi liberal di Barat. Menurut Schmitt, implikasi dari pandangan semacam ini adalah bahwa elemen fundamental dari negara itu sendiri, yang oleh Schmitt disebut sebagai the political, yakni distingsi antara kawan dan lawan, menjadi hilang atau terabaikan. Menurut Schmitt, dengan matinya the political, dengan hilangnya kemampuan untuk menentukan mana kawan mana lawan, maka para modernitas, di mata Schmitt, menempatkan politik dan urusan negara sebagai sekadar teknologi, sebagai mesin yang netral. Gejala kedua adalah romantisisme yang muncul sebagai antitesis yang ekstrim terhadap ekonomisme. Berbeda dengan ekonomisme yang bersandar pada rasionalitas instrumental, romantisisme di Eropa yang meletakkan perasaan, emosi dan subjektivitas yang irasional sebagai tolok ukur dalam menghadapi kenyataan.

Dalam bacaan Schmitt, ekonomisme dan romantisisme sesungguhnya merupakan dua sisi dari koin yang sama karena keduanya sama-sama mengabaikan realitas yang kongkret. Ekonomisme melihat kenyataan sebagai komoditas, produk yang bisa diperjualbelikan. Karena itu, ia jelas mengabaikan kekhasan dan kualitas yang kongkret dari kenyataan. Sebaliknya, para penganut romantisisme mengklaim menghargai partikularitas dan kekongkretan kenyataan. Tapi berhubung yang jadi ukuran adalah subjektivitas mereka sendiri, maka objek-objek yang ada hanya menjadi kendaraan belaka bagi ekpresi mereka sendiri. Dengan begitu, kekhasan setiap objek juga dikorbankan. Tapi dosa tak terampunkan dari kaum romantis adalah kepasifan mereka, yang juga berujung pada pengabaian terhadap the political.

Singkat kata, netralisasi dan depolitisasi itulah yang bagi Schmitt menjadi penyebab utama modernitas yang seharusnya membebaskan justru menjadi iron cage yang membelenggu.

Oleh karena itu, “penyakit” modernitas hanya bisa disembuhkan dengan antidot (penawar)yang datang dari luar sistem modern itu dan mengintervensinya.

Saya kira yang didambakan Schmitt adalah kemampuan menarik garis batas mana kawan mana lawan.

Dalam analisis Schmittian, modernity’s other ditempatkan dalam bingkai the political yang meniscayakan adanya distingsi kawan dan lawan. Tapi Penekanan Carl Schmitt yang berlebihan kepada the political sama halnya dengan estetisasi politik, yang dengan gampang membuka peluang bagi fasisme. Schmitt ternyata terjebak dalam mistifikasi the political dan meletakkannya dalam status yang sakral dan irasional. Dan ini justru bertentangan dengan niatnya semula yang ingin mentransedir diri dari irasionalitas dalam kategori modernitas Weberian. Dan inilah saya kira salah satu pijakan pemikiran yang ia gunakan ketika memutuskan untuk menjadi pendukung Nazisme.

Kultur Etnik Yahudi:  "Timur" di Barat, "Barat" di Timur

Dalam memahami kultur etnik, kita juga bisa mengambil pelajaran dari kultur etnik Yahudi dalam konteks Eropa modern. Di Eropa, Yahudi diperlakukan sebagai "Yang Lain". Namun, di Palestina, Yahudi tiba- tiba bermatomorfosis menjadi Eropa yang memosisikan Arab sebagai "Yang Lain". Untuk menghapus identitas ke-"yang lain"-annya di Eropa, Yahudi eksit dari Eropa dan menjadi Eropa dengan berada di luar Eropa. Jika di Barat Yahudi adalah "Timur", maka di Timur mereka menjadi "Barat".

Kelahiran Zionisme yang digagas oleh jurnalis asal Wina bernama Theodor Herzl pada tahun 1897 tidak bisa dilepaskan dari “Persoalan Yahudi” (The Jewish Question) yang menghantui Eropa modern. Pencerahan (Aufklarung) yang ditandai dengan supremasi rasionalitas, kebebasan, dan otonomi individu membawa Eropa menuju tahap peradaban yang oleh Immanuel Kant disebut sebagai Mundigkeit (kedewasaan). Namun, pada saat yang sama, Pencerahan juga membuat Persoalan Yahudi menjadi isu krusial di Eropa, terutama pada abad ke-19.

Inti Persoalan Yahudi berkisar pada pertanyaan ini: mungkinkah Yahudi cocok dengan spirit Pencerahan? Tengoklah legalisme Judaisme yang berlawanan dengan rasionalitas. Tradisi keYahudian yang kuat tertanam dalam ingatan masa lalu kolektif ribuan tahun jelas bertolak belakang dengan ide kemajuan yang berorientasi masa depan. Dan parokialisme komunitas Yahudi tidak sejalan dengan humanisme Pencerahan yang cenderung berwatak kosmopolit. Situasi ini diperparah oleh sentimen anti-Semitisme yang menghunjam kuat dalam sejarah Eropa. Dengan kata lain, Persoalan Yahudi memosisikan Yahudi sebagai the other bagi Eropa.

Dalam kondisi demikian, mungkinkah komunitas Yahudi mengadopsi kultur Pencerahan agar mengalamai emansipasi? Lebih jauh, bisakah Judaisme sejalan dengan modernitas?  Menyikapi  hal ini, sikap kalangan Yahudi sendiri terpecah. Ada yang berpendapat kalau emansipasi Yahudi hanya bisa dicapai melalui jalur asimilasi, yakni berintegrasi secara penuh dengan kultur Eropa.

Moses Mendelssohn, misalnya, berpendapat, emansipasi Yahudi hanya bisa dicapai dengan menafsirkan Judaisme agar sejalan dengan Pencerahan dan kultur sekular Barat. Dalam karyanya Jerusalem, Mendelssohn merumuskan tafsir liberal atas agama Yahudi. Judaisme pun ia tafsirkan sebagai agama yang cocok dengan rasionalitas dan sekularisme. Dari sinilah kemudian berkembang gerakan haskalah (Pencerahan Yahudi) dan Reform Judaism di Jerman abad ke-19 yang memaknai keyahudian bukan sebagai ketaatan terhadap ritual dan halakhah (hukum Yahudi), melainkan sebagai iman berdasar pemahaman tiap-tiap individu mengenai Judaisme.

Sementara itu, Karl Marx, dalam esai terkenalnya yang berjudul "Persoalan Yahudi" justru bergerak lebih jauh dengan menganggap emansipasi Yahudi hanya bisa dicapai melalui emansipasi manusia dari kapitalisme. Menurut Marx, Judaisme hanyalah sekadar pantulan kegamaan dari cara berpikir borjuasi. Emansipasi bangsa Yahudi, kata Marx, hanya bisa tercapai melalui emansipasi masyarakat secara keseluruhan dari Judaisme.

Berbeda halnya dengan Theodor Herzl. Ia menolak solusi Mendelssohn maupun Marx terhadap Persoalan Yahudi karena menurutnya, implikasi nyata yang akan muncul adalah terserapnya individu-individu Yahudi dalam kultur Eropa dan sirnanya bangsa Yahudi sebagai kelompok yang disatukan oleh masa lalu bersama, tradisi, dan agama. Namun, yang paling dicemaskan Herzl, asimilasi melemahkanYahudi sehingga tidak bisa membela diri dari diskriminasi yang menimpanya.

Di mata Herzl, Persoalan Yahudi muncul karena bangsa Yahudi selama beratus-ratus tahun hidup secara abnormal, yakni sebagai Diaspora yang terpencar-pencar sebagai minoritas di berbagai negara. Satu-satunya cara memecahkanPersoalan Yahudi dalam hemat Herzl adalah dengan hidup sebagai bangsa yang normal di bawah payung negara Yahudi.

Dari sinilah bermula proyek Zionisme untuk mengumpulkan bangsa Yahudi yang terpencar-pencar (ingathering of the exiles) di Israel. Dalam pandangan Herzl, misi ini tidak akan tercapai kecuali melalui pembentukan kekuatan politik dan militer yang khusus diabdikan bagi kepentingan bangsa Yahudi.

Bagi Herzl, Zionisme juga sebagai proyek pemberadaban. Ini terlukis dalam novel utopianya, Old-New Land (1902). Novel ini berkisah tentang Friedrich Loewenberg, Yahudi asal Wina, Austria, yang melancong ke Mediterania dan mampir ke Kota Suci Jerusalem.

Di sana Loewenberg mendapati betapa Jerusalem sebagai tanah tandus yang tak terurus, dengan perkampungan Arab yang kumal dan anak-anak kecil yang bermain tanpa pakaian. Namun, betapa takjub Loewenberg ketika singgah lagi di Jerusalem 20 tahun kemudian. Karena Jerusalem berhasil disulap oleh para Zionis menjadi metropolitan yang bersih, makmur, dan ramah. Bahkan, tokoh Arab rekaan Herzl di novel tersebut bernama Reschid Bay menyambut dengan sukacita karya Zionisme ini sebagai penciptaan Masyarakat Baru yang akan menguntungkan kawasan Palestina.

Dalam kerangka semacam itulah kita memahami pernyataan Herzl bahwa Israel akan menjadi "bagian dari benteng Eropa berhadapan dengan Asia, markas peradaban menangkal barbarisme". Di tanah yang baru ini, kata Herzl, Yahudi tidak lagi menjadi target prasangka anti- Semit yang mewabah di Eropa abad ke-19, yang menggambarkan Yahudi sebagai "kotor, licik, parasit, lembek, sosok Abad Pertengahan". Sebaliknya, di tanah baru nanti, kata Herzl, Yahudi tampil sebagai sosok "rasional, kuat, beradab"; dengan kata lain: Eropa.

Di Eropa, Yahudi diperlakukan sebagai "Yang Lain". Namun, di Palestina, Yahudi tiba- tiba bermatomorfosis menjadi Eropa yang memosisikan Arab sebagai "Yang Lain". Ironisnya, citra diri sebagai Eropa di Asia yang melekat pada Yahudi Eropa (Ashkenazi) juga memojokkan Yahudi Arab (Mizrahi) yang diperlakukan sebagai "yang lain" dalam gerakan Zionisme itu sendiri, karena mereka dianggap telah tercemar oleh Arab.

Antipati terhadap Mizrahi secara terus terang diungkapkan oleh Vladimir Jabotinsky, tokoh Zionis sayap kanan yang menjadi perintis Partai Likud. Dalam artikelnya berjudul The Jews of the East, Jabotinsky menegaskan tidak adanya pertautan sama sekali antara Yahudi dengan Timur. Lebih jauh, ia menentang perkawinan Yahudi Eropa dengan Yahudi Arab karena tidak diketahui apakah akan menghasilkan "anak yang brilian atau ras yang dungu". Jabotinsky juga merekomendasikan agar pengucapan bahasa Ibrani modern hendaknya lebih didekatkan ke bahasa-bahasa Eropa ketimbang bahasa Arab karena "kita adalah Eropa, dengan selera musik Rubinstein, Mendelssohn, dan Bizet".

Demikianlah, untuk menghapus identitas ke-"yang lain"-annya di Eropa, Yahudi eksit dari Eropa dan menjadi Eropa dengan berada di luar Eropa. Jika di Barat Yahudi adalah "Timur", maka di Timur mereka menjadi "Barat".

Menolak Esensialisme: Kultur Etnik dalam Bingkai Cultural Studies

Cultural studies merupakan “gerakan akademis” yang multidisipliner (melibatkan sastra, sejarah, antropologi, dan filsafat sekaligus), kajian yang berwatak emansipasi, yakni berpihak kepada yang terpinggirkan dan tak tersuarakan (the subaltern)-baik dari segi kelas sosial, ras, maupun gender-dalam kanon resmi suatu kebudayaan. Dan karena kanon resmi ditentukan oleh mereka yang borjuis, berkulit putih, dan laki-laki, berpusat-Barat dan berwatak logosentris, maka aksentuasi pemihakan terhadap “yang lain” (the other) dalam cultural studies tercermin dalam kajian yang merayakan difference dan pluralisme, seperti kajian postkolonial, multikultural, juga kajian feminis, gay dan lesbian, etnik dan kulit berwarna.

Ada dua jalur genealogi cultural studies. Jalur pertama adalah mereka yang melihat kebudayaan sebagai efek hegemoni. Istilah hegemoni, kita tahu, berasal dari Antonio Gramsci, seorang Marxis Italia. Hegemoni berarti dominasi yang berlangsung tidak dengan cara paksaan yang kasat mata melainkan dengan persetujuan (consent) dari pihak yang didominasi. Dalam bingkai hegemoni inilah kebudayaan terletak. Kebudayaan bukanlah ekspresi sistem nilai suatu komunitas yang mencerminkan identitas kolektif, melainkan alat yang memungkinkan hegemoni itu berfungsi dalam sistem dominasi. Perintis jalur ini adalah Raymond Williams, Marxis dari Inggris, ketika ia mengkritik fenomena terlepasnya “budaya” dari “masyarakat” dan terpisahnya “budaya tinggi” dari “budaya sebagai cara hidup sehari-hari”. Cultural studies jenis ini lebih menekankan pembacaan budaya sebagai tindakan kontra hegemoni, resistensi terhadap kuasa “dari atas”, dan pembelaan terhadap subkultur.

Sedangkan cultural studies jalur kedua, yang mendapat banyak pengaruh dari pemikiran poststrukturalisme Perancis, terutama Michel Foucault, menggeser perhatiannya dari kontra hegemoni dan resistensi terhadap kuasa “dari atas” menuju perayaan terhadap kemajemukan satuan-satuan kecil. Kebudayaan dilihat sebagai wacana pendisiplinan dan normalisasi, yang tidak tepat dihadapi dengan macro-politics karena relasi kuasa bukanlah melulu bersifat vertikal (negara versus masyarakat). Bagi Foucault, kekuasaan bersifat menyebar dan merata dalam setiap hubungan dalam masyarakat, dan karena itu hanya bisa dihadapi dengan semacam micro-politics, yang pernah dirumuskannya sebagai insurrection of the subjugated knowledges (membangkitkan pengetahuan-pengetahuan yang tertekan).

Cultural studies menegaskan penolakan terhadap esensialisme kebudayaan. Melihat kebudayaan sebagai efek hegemoni dengan sendirinya mengakui proses konstruksi sosialnya. Budaya tidak terbentuk secara alamiah, given dan menyatu dengan komunitas tertentu, melainkan selalu dikonstruksikan. Dan dalam proses konstruksi, pertarungan memperebutkan pemaknaan pun terjadi. Contoh kajian yang berhasil menolak esensialisme ini adalah Orientalism karya Edward Said yang dengan meyakinkan menunjukkan bahwa identitas Timur yang eksotis dan irasional ternyata bukanlah esensi melainkan konstruksi dan representasi Barat.

Selain merupakan konstruksi sosial, budaya juga selalu bersifat hibrida. Tidak ada yang tetap dan tegas dalam identitas budaya. Juga tidak ada yang murni dan monolitik. Budaya merupakan situs bagi proses negosiasi yang tak putus-putus yang dilakukan oleh para pelaku kebudayaan itu sebagai respons terhadap kondisi kekiniannya. Dengan demikian, sebutan “Jawa”, “Islam” atau “Barat” selalu bersifat kompleks dan majemuk karena konteks mereka yang juga kompleks dan majemuk.

** Makalah ini telah disampaikan dalam pertemuan Musyawarah Sastrawan Indonesia II, di Hotel Mercure Ancol tanggal 18-20 Juli 2017. Penyelenggara Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa, Jakarta Kementrian Pendidikan dan Kebudayaan Indonesia.